RELIGIÃO – ADAPTAÇÃO POR COMPORTAMENTO COOPERATIVO OU SUBPRODUTO DAS CAPACIDADES COGNITIVAS NA EVOLUÇÃO HUMANA?

Crenças religiosas foram constantemente presentes em diversas culturas através do tempo. Assim, compreender suas origens pode nos remeter a evolução humana, é de fato, uma questão que tem atraído a atenção para um debate significativo e muitas vezes polêmico. Alguns estudiosos afirmam que a religião evoluiu como uma adaptação para resolver o problema da cooperação entre indivíduos geneticamente não-relacionados (Johnson & Bering, 2006). Outros propõem que a religião surgiu como um subproduto das capacidades cognitivas pré-existentes (Boyer, 2003) e que em seguida, se tornou patrimônio da evolução biológica e cultural.

Mnemosine — a deusa de memória, era filha de Géia e Urano. Tendo se unido a Zeus gerou nove filhas: as Musas. Hesíodo pastoreava sozinho seus rebanhos no onte Hélicon quando as Musas se dirigiram a ele e lhe disseram que sabiam mentir e revelar a verdade. Deram-lhe um ramo de loureiro e iniciaram-no como poeta. Em vista disso, ele contou-nos as origens ancestrais dos deuses.

Mnemosine — a deusa de memória, era filha de Géia e Urano. Tendo se unido a Zeus gerou nove filhas: as Musas. Hesíodo pastoreava sozinho seus rebanhos no Monte Hélicon quando as Musas se dirigiram a ele e lhe disseram que sabiam mentir e revelar a verdade. Deram-lhe um ramo de loureiro e iniciaram-no como poeta. Em vista disso, ele contou-nos as origens ancestrais dos deuses.

A origem da religião dentro de um processo evolutivo, ou como fruto da evolução humana pode ter desdobramentos introduzindo uma perspectiva psicológica na moral, fornecendo vislumbres sobre este debate. Um trabalho recente em psicologia moral apoia a ideia de que a religião evoluiu como um subproduto cognitivo das capacidades pré-existentes que evoluíram para funções que em nada tem a ver com questões religiosas. Por outro lado, alguns pesquisadores estão explorando os efeitos da religião na sociedade e sugerem que ela pode aumentar a aptidão ao promover o comportamento cooperativo, na qual houve uma profunda transformação nos métodos de economia, pensamento e organização social, permitindo a criação de cooperativas multi-tribais e dando origem as chefias (Nazaretyan, 2005). O geógrafo Jared Diamond, autor do clássico livro “Armas, Germes e Aço” (1997) argumenta que a religião organizada serviu para fornecer um vínculo entre indivíduos não aparentados que outrora poderiam ser propensos a confrontos, e que a principal causa de morte entre as sociedades de caçadores-coletores era o assassinato. Já as religiões que giravam em torno de deuses moralizantes podem ter facilitado o surgimento de grandes grupos e a cooperação de indivíduos não aparentados (Norenzayan & Shariff, 2008). Existe uma classe adicional de explicações do por quê a religião é tão proeminente em todas as culturas: ela promove o comportamento cooperativo entre estranhos e assim cria grupos estáveis (Science, 2009).

Neste sentido, o fato de muitas pessoas promoverem atitudes em benefício de outras que não são relacionadas geneticamente é um problema que exige uma explicação (Henrich & Henrich, 2007) tendo em vista os sacrifícios extraordinários que os seres humanos muitas vezes fazem a serviço da religião. Vários autores têm argumentado que a religião, especialmente as crenças em algum deus, emergiu como uma adaptação projetada para facilitar a cooperação intragrupo (chamado de in-group).

Um alto nível de cooperação observado entre as populações humanas só é possível porque nós evoluímos intuições moralizantes sobre as ações, e assim, juízos intuitivos de certo e errado. Esta concepção nos direciona obrigatoriamente a fazer uma distinção entre os processos morais intuitivos e explícitos, e da mesma forma, devemos distinguir entre crenças religiosas intuitivas e as explícitas (Pyysiäinen & Hauser, 2010).

Imagem de uma metade animal meio-humano em uma pintura rupestre paleolítica em Dordogne, França. Alguns paleantropólos propõe que a representação de figuras híbridas sejam evidência de práticas xamânicas primitivas no Paleolítico. Para XXXX a religiao surgiu entre 35 e 40 mil anos.

Imagem de uma metade-animal metade-humana em uma pintura rupestre paleolítica em Dordogne, França. Alguns paleantropólogos propõe que a representação de figuras híbridas sejam evidência de práticas xamânicas primitivas no Paleolítico. Para Nicholas Conard a religião surgiu entre 35 e 40 mil anos.

As crenças intuitivas recaem sobre normas e valores dos indivíduos e das instituições legais de certo e errado; e as explícitas são as crenças religiosas, doutrinas e afiliações religiosas. Neste sentido, podemos analisar a religião sob a chave de uma medida adaptativa a favor da cooperação ou sua emergência como fruto de processos cognitivos cooptados a esta nova função, a religiosa.

Na chave em que a religião é vista com uma função adaptativa para a cooperação, Bering (2006) argumenta que há um sistema cognitivo, dedicado a formar representações ilusórias de imortalidade psicológica e significado simbólico, que evoluíram como resposta às pressões seletivas únicas do ambiente social humano. Embora as crenças na vida após a morte-específica não sejam diretamente produtos da seleção natural, a ideia geral aqui é que uma vida após a morte não é tanto implantada na cabeça das pessoas por meio de ‘exposição’ a contos contra-intuitivos, uma vez que já está presente em estruturas cognitivas humanas (Bering, 2002).

A religião é um conjunto de ideias que sobrevive da transmissão cultural, porque efetivamente “parasita” outras estruturas cognitivas evoluídas. Como viés de representação, acaba prevendo a imortalidade pessoal que impactou a aptidão genética líquida de seres humanos individuais em ambientes ancestrais (Bering, 2006). Crenças em fantasmas e vida após a morte são geradas por mecanismos de produção ilusórios, mas adaptativos a crenças. Apesar de Bering (2002, 2006) apresentar tal perspectiva como uma alternativa para teorias epidemiológicas de subprodutos (Boyer, 2003), ela continua a ser pouco clara sobre as diferenças em que realmente se encontra.

Uma segunda linha de raciocínio para a religião como uma adaptação sugere que as crenças religiosas e rituais servem como sinais custosos de compromisso com o grupo (Wilson, 2002); caçadores coletores que tentam explorar a vontade dos outros para cooperar e são conhecidos por não se envolverem em demonstrações de compromisso, se dedicando as atividades religiosas de bom grado, sofrendo com os desgastes, a dor e as injúrias físicas dos rituais. Assim, rituais e tabus religiosos promovem a cooperação intra-grupo com base em seleção cultural (Wilson, 2002 & Bulbulia & Mahoney, 2008).

Em jogos de economia comportamentais aplicados a cristãos anônimos na Nova Zelândia, os estudados se relacionaram mais com cristãos do Canadá do que indivíduos concidadãos anônimos da Nova Zelândia (Bulbulia & Mahoney, 2008). No kibutzim Moderno Ortodoxo Israelita, a participação ritual coletiva influência ambas as crenças e comportamentos e, assim, aumenta a conexão sociais de seus participantes, ao contrário dos kibbutzim seculares onde não existem rituais coletivos (Axelrod, 1990).

Um estudo de 83 comunidades sociais do século 19 nos EUA mostrou que as restrições impactaram positivamente a longevidade apenas de comunidades religiosas. Aumentos no nível de sacrifícios impostos aos membros reforçam o compromisso em grupos religiosos, enquanto a sinalização custosa parece não ter nenhum efeito sobre a longevidade em comunidades seculares (Sosis & Bressler, 2003).

Uma explicação para como a religião promove a cooperação é que a crença em espíritos ou deuses que tudo vê desencadeiam a sensação de estarem constantemente sendo assistidos e vigiados, e são posteriormente recompensados pelo comportamento cooperativo (Johnson &  Bering, 2006; Bering, 2005). Isto é reflexo de um aumento substancial da população humana onde um líder não tem mais como vigiar todos seus companheiros in-group. Assim, o papel de vigia dado a deuses favorece a manutenção e cooperação de todos. Assim, não só a cooperação humana pode ser promovida se as pessoas acreditam em punição sobrenatural, mas também transgressões morais e o medo de uma punição divina é uma adaptação favorecida pela seleção natural (Johnson & Kruger, 2004).

O suporte para tais ideias vem de estudos que mostram que o compromisso com o mesmo agente sobrenatural poderia ter reduzido os custos de monitorização do comportamento dos indivíduos em comunidades que abrangem grandes áreas geográficas e incluem diferentes grupos étnicos. Uma sociedade pró-socialmente religiosa pode ter fornecido o mecanismo fundamental para apoiar a evolução dos níveis estáveis de cooperação em grandes grupos em um contexto em que a reciprocidade e a reputação de preocupações são insuficientes. Portanto, deus e crenças em particular (e não apenas o aspecto comunitário da religião) reduzem trapaças e aumentam a generosidade para com estranhos (Norenzayan & Shariff, 2008).

No entanto, o modelo de como isso aconteceu, para Norenzayan e Shariff vem da teoria do subproduto e não da religião como uma adaptação biológica.

A chave em que a religião é vista com um subproduto da evolução humana, baseia-se em um argumento de dois passos. Em primeiro lugar, “religião” é uma categoria vaga, sem limites claros ou essência; assim, é difícil determinar se uma crença ou ação em particular é ou não religiosa (Kirkpatrick, 2006).

Isto cria um problema para qualquer explicação chamada de ”religião”. A concepção de religião como subproduto evita esse problema usando ”religião” como um termo heurístico que se refere a um conjunto difuso de crenças e comportamentos, sem quaisquer limites claros (Saler, 2000).

Evidência da religião pré-histórica: Neolítico "Potnia Theron", um tipo de deusa sentada em um trono e c ercada por duas leoas. Encontrada na Turquia, em Çatalhöyük e datada de em 6.700 anos a.c.

Evidência da religião pré-histórica: Neolítico “Potnia Theron”, um tipo de deusa sentada em um trono e c ercada por duas leoas. Encontrada na Turquia, em Çatalhöyük e datada de em 6.700 anos a.c.

A proposta não é uma explicação da religião em si, mas, sim, uma negação da afirmação de que todos os aspectos da religião surgiram de uma só vez, em algum ponto da história (Boyer, 2001).

Um segundo ponto é que, apesar de conceitos como “Deus” ou “vida eterna” serem considerados como religiosos, mecanismos cognitivos especificamente não-religiosos foram descritos e nenhum deles tinha qualquer intenção em criar um subproduto tal como a religião (Bering, 2002). Um exemplo interessante é que para fazer inferências a partir do conceito de Deus requer mecanismos de leitura que também medeiam inferências sobre todos os conceitos de agentes (Pyysiäinen, 2009). Assim, o conceito de Deus é baseado no alargamento da concepção de agentes não-incorporados com a capacidade padrão de crenças que atribuam e desejem agentes incorporados (Boyer, 2001). Isto significa que as crenças religiosas são um subproduto de mecanismos cognitivos evoluídos. Estes mecanismos cognitivos nos permite raciocinar sobre os estados intencionais de outros e incorporar de forma recursiva os estados intencionais e tornar possível para nós pensar o que os outros pensam, incluindo pessoas ausentes, objetos, animais ou mesmo mortos, personagens fictícios, e também agentes sobrenaturais. Não há necessidade de invocar um conjunto de mecanismos dedicados, com restrição de entrada para a religião ou para a representação de Deus (Pyysiäinen, 2009). Os que já existem podem simplesmente amplificar a concepção de agentes, até aqueles incorpóreos.

Para a cooperação, existem inúmeros mecanismos não-religiosos pró-sociais cognitivos em seres humanos que evoluíram independentemente de crenças sobrenaturais ou religiosas e operaram de forma semelhante em pessoas com ou sem tais crenças, incluindo crianças jovens que ainda têm de ser inseridas em um sistema religioso (Boyer, 2006). Tais mecanismos cognitivos evoluídos tornaram possíveis a nós representar conceitos de agentes sobrenaturais sem invocar uma trajetória evolutiva separada para da religião. Aqui, novamente, a religião está sobre a tutela de aspectos cognitivos, mecanismos psicológicos que evoluíram para resolver problemas mais gerais ligados as interações sociais em grandes grupos geneticamente não relacionados.

Experimentos psicológicos e medidas comportamentais como os de Bering forneceram informações cruciais para a compreensão das bases cognitivas do que é comumente considerado como ”religião”, crença e comportamento. Apesar de tudo, ainda são insuficientes para suportar uma mudança de função para causas evolutivas. Uma visão mais plausível é que a maioria (se não todos) os ingredientes psicológicos que entram na religião surgiram originalmente resolvendo problemas mais gerais de interação social e, posteriormente, foram cooptados para uso em atividades religiosas, incluindo pensamentos sobre Deus como favorável a cooperação (Wilson, 2008).

Assim sendo, crenças religiosas podem motivar e até inspirar a expressão e justificação de normas e valores moralmente relevantes (Boyer, 2002), mas fazê-las com base em mecanismos cognitivos pode motivar a solidariedade entre os membros de qualquer grupo, daqueles associados com as equipes de esporte, membros do departamento de disciplinas acadêmicas e etc. Sob esta perspectiva, a religião não foi selecionada em suas origens, mas, uma vez consolidada, poderia ter sido um alvo da seleção assumindo que a variação observada teve algum componente hereditário. De fato, a religião parece oferecer cognitivamente um modo de processar ideias moralmente importantes de tal modo a fundamentar a solidariedade do grupo. Isto demonstra então que a moralidade não é impossível sem religião (Sinnott-Armstrong, 2009).

Para alguns argumentadores, não há moral sem religião (Sinnott-Armstrong, 2009). E em muitos casos, a defesa desta tese é de que uma religião em específico é dona da moral absoluta e objetiva. Para outros, a religião é apenas uma forma de expressão e legitimação de intuições morais (Boyer, 2002). A religião pode ser ligada a moralidade de diferentes maneiras: os princípios morais são ou podem ser decididos pelos deuses ou ancestrais, santos ou santas, onde estas entidades fornecem um modelo a ser seguido. Mitos são construídos desta forma, e muitas vezes com uma base em comum; um profeta que teve um encontro exclusivo com algum tipo de divindade.

Isto é visto em diversos episódios míticos-religiosos ainda existentes, ou já extintas. Os momentos em que deus fala com Noé representa isto. Ou quando o anjo Jibril fala com Maomé em uma caverna próximo a Meca; ou quando deus fala com Moisés através de uma sarda em chamas, e ainda, na recepção dos 10 mandamentos no topo do Monte Sinai. Todos estes episódios retratam um profeta receptor da mensagem, em um cenário de natureza, de isolamento, em que as divindades entram em contato e dita as normas morais e ensinamentos.

Outro exemplo vem da mitologia grega que relata um encontro entre Hesíodo e as Musas no Monte Hélicon. Hesíodo havia levado suas ovelhas para pastar, quando as deusas lhe presentearam com um ramo de louros, símbolo de autoridade poética. As musas então deram a ele um conhecimento sobrenatural capaz de conhecer as coisas presentes, passadas e futuras e ensinaram-no a cantar, para que ele cantando celebrasse os deuses imortais, as façanhas dos homens antigos e também a elas próprias no começo e no fim das canções (Teogonia, ll. 22–35).

Em todos os casos, como alternativa, deuses e ancestrais são considerados como partes interessadas que prestam atenção ao que as pessoas fazem e, portanto, sentem que as suas escolhas morais não são apenas um assunto privado (Boyer, 2002). Vale aqui ressaltar que é preciso fazer uma distinção entre crenças e filiações religiosas explicitamente realizadas de intuições religiosas (Bering, 2002; Boyer, 1994). Bering (2002), por exemplo, apresenta evidências experimentais de indivíduos ainda não religiosamente inseridos que consideram intuitivamente alguns estados e processos mentais, tais como emoções e sensações propensas a continuar em vida após a morte, como a fome. Bloom (2004) ressalta que todos os seres humanos são intuitivamente dualistas no sentido de que sentimos, nós mesmos, como proprietários de nosso corpo, mas não são os mesmos que os nossos corpos.

Na psicologia popular, a morte do corpo não significa o fim do reinado de sua própria pessoalidade. Além disso, o raciocínio humano é caracterizado por uma ”teleologia promíscua”, que se define como a capacidade que nos leva a ver significado de intencionalidade em absolutamente tudo o que acontece, automaticamente postulando um agente como uma explicação de vários eventos; e muitas vezes, este é o conceito deus (Kelemen, 1999).

Um exemplo disto é a própria negação da evolução biológica por parte de movimentos religiosos a respeito da origem das espécies, incluindo o Homo sapiens. Até a época de Darwin a concepção vigente dos naturalistas era a estruturação teleológica da criação do homem a imagem e semelhança de Deus, a concepção aristotélica de Scala naturae onde o homem é o topo da criação e o fixismo pelo idealismo platônico das espécies dado dentro de um contexto temporal cuja referência era 6 mil anos desde a criação divina. Esta é á base do criacionismo/design inteligente. Toda esta estrutura é tipicamente teológica e teleológica. Quando Darwin expõe sua Teoria desestruturando a teleologia, o fixisimo, a Scala naturae e a concepção de uma Terra jovem, ele tira a diversidade de formas de vida (incluindo o homem) do centro da criação e substitui empiricamente por uma explicação natural. Desde então, uma revolta religiosa-teleológica se instaura e muitas concepção fundamentalistas anti-ciência e pseudocientíficas vão se consolidando historicamente na tentativa de invalidar (a partir de negações) sua Teoria e todas outras que se relacionam a ela (mudanças climáticas, vacinação, transgênicos etc e tal).

As tendências religiosas criam eventualmente crenças “contagiosas” no sentido de que elas facilmente se propagam porque funcionalmente ressoam com muitas das operações básicas da mente (Pyysiäinen, 2009). Por conseguinte, elas também são fáceis de usar no raciocínio moral. Entretanto, isso não significa que há uma ligação necessária entre moral e religião (Sinnott-Armstrong, 2009). A moral pode ser fruto da razão e isto muitas vezes é bem argumentado em debates recentes entre físicos ou biólogos e defensores religiosos de uma moral objetiva (geralmente cristã). A moral kantiniana, por exemplo, vai estabelecer-se em um princípio formalista no sentido de que o que interessa na moralidade de um ato é o respeito à própria lei moral, e não os interesses, fins ou consequências do próprio ato. Uma boa vontade, guiada pela razão age em função de um imperativo categórico, o dever. A moral é fruto da razão. A consolidação de uma moral religiosa nada mais é que extensão dos mecanismos cognitivos que estendem isto para a á esfera metafísica.

Para o psicólogo Michael Tomasello do Instituto Max Planck de Antropologia Evolutiva, em uma entrevista a Science News a escalada da moral em todo o grupo que nós reconhecemos hoje surgiu apenas cerca de 100 ou 150 mil anos atrás, quando grupos maiores de seres humanos começaram a superar a competição. A partir de então, a segurança estava em números. Uma vez que ninguém poderia estar intimamente familiarizado com mais de cerca de 150 indivíduos, em qualquer momento (número do famoso Dunbar), os seres humanos daquela época repente precisavam de uma forma de reconhecer outros membros de suas tribos recém-expandidas. A solução: fazer todo mundo conformar, vestindo-se iguais ou adotar comportamentos semelhantes. Identidade cultural, em seguida, tornou-se parte da identidade individual, e uma psicologia moral grupo de espírito seguido.

Há evidências de que, pelo menos, alguns conceitos e crenças religiosas necessitam de um determinado input cultural, a fim de tornar-se aprovado e de persistir. O grupo Vezo de Madagascar (semi-nômades) por exemplo, parece ter duas concepções de morte. Uma guiada por sua experiência cotidiana, onde eles interpretam a morte em termos biológicos como a decomposição de todas as funções vitais, mas veem isto como o início de uma forma diferente de existência em um contexto ritual. Estas duas concepções de morte são ativadas em diferentes contextos, e assim os Vezo não sentem qualquer tensão entre eles (Astuti & Harris, 2008).

Vezo é o termo para o povo costeiro semi-nômade ao sul de Madagascar e são pessoas que se acostumaram a viver da pesca marítima. Os Vezo falam um dialeto da língua Malgaxe, que é uma filial do grupo de língua malaio-polinésia derivado das línguas Barito, falada no sul de Bornéu. Eles atualmente preenchem a maior parte da zona litorânea ao longo da costa oeste de Madagascar entre Toliara e Mahajanga.

Vezo é o termo para o povo costeiro semi-nômade ao sul de Madagascar e são pessoas que se acostumaram a viver da pesca marítima. Os Vezo falam um dialeto da língua Malgaxe, que é uma filial do grupo de língua malaio-polinésia derivado das línguas Barito, falada no sul de Bornéu. Eles atualmente preenchem a maior parte da zona litorânea ao longo da costa oeste de Madagascar entre Toliara e Mahajanga.

Assim, embora pareça indiscutível que “religiosamente” as intuições podem afetar o raciocínio moral, e que os números religiosos podem afetar o comportamento pró-social, estas observações não suportam a conclusão de que os mecanismos são específicos para a religião, nem que a religião fornece o fator explicativo central para a moral (McKay and Dennett). É possível ser moral sem ter religião, ou melhor, pessoas não religiosas não são moralmente corrompidas. Mesmo quando o conteúdo intuitivo é interpretado como religioso, os mecanismos que suportam o raciocínio são um âmbito mais geral. Ligando o estudo da religião com o estudo de intuições morais (Pyysiäinen & Hauser, 2010).

A cooperação exibida por seres humanos exige que as pessoas tenham uma concepção generalizada, intuitiva de certo e errado que podem ser aplicadas em diferentes contextos, punindo os infratores e gratificando os seguidores da norma.

A literatura teórica e experimental que até então teve pouco ou nenhum impacto sobre o estudo da religião como uma adaptação encontra respaldo na psicologia experimental da moral. Embora este tipo de pesquisa explore muitos problemas fascinantes do ponto de vista social, há um conjunto de constatações que trabalham com a ideia de que intuições morais operam independentemente do fundo religioso e, mais importante, não necessitam de entrada religiosa alguma. Na verdade, uma quantidade considerável de trabalhos nesta área mostra que os julgamentos morais são relativamente imunes aos ditames morais explícitas de ambas as instituições religiosas e legais (Pyysiäinen & Hauser, 2010).

Vários estudos recentes tem se debruçado sobre os fatores psicológicos que medeiam nossos julgamentos de danos. Estes estudos, realizados usando o senso moral de teste recrutam milhares de indivíduos de ambos os sexos, com níveis educacionais variáveis (desde ensino fundamental até pós-graduação) e diferentes afiliações políticas que vão desde liberal a conservador e formações religiosas que vão desde os mais devotos aos ateus (Huebner). Em cada um destes estudos, os indivíduos observam e julgam a permissibilidade moral de uma ação em uma escala (onde 1 = proibido, 4 = permitido, 7 = aplicável). Cada cenário apresentado tem um contraste entre uma ação prejudicial e um benefício significativo em termos de vidas salvas. Embora a escritura religiosa invoque frequentemente alguma versão do tipo “não matarás”, e em diferentes versões do catolicismo (que remonta a São Tomás de Aquino) existam versões do que é conhecido como a doutrina do duplo efeito (brevemente, é permitido prejudicar alguém por um lado para trazer algum bem maior do outro, mas proibidos de prejudicar alguém como um meio para o bem maior), estas regras não podem explicar a variação no julgamento moral observado. Mais especificamente, em dezenas de dilemas, e com milhares de indivíduos, o padrão de julgamentos morais entregues por indivíduos com um fundo religioso não diferem daqueles que são ateus, e até mesmo em casos onde há diferenças estatisticamente significativas, os tamanhos de efeito são trivial. Em um caso particularmente revelador, Huebner e Hauser descobriram que as pessoas que relataram ter um fundo religioso estavam mais propensas a julgar que eles devem sacrificar suas próprias vidas para salvar as vidas de um número maior de outros anônimos. Este efeito é o que deveria se esperar em muitas religiões que elogiam o martírio. O que Huebner e Hauser argumentam, é que, embora existam pressões evolutivas significativas contra tais atos de altruísmo radical, as pressões religiosas podem levar as pessoas a oferecer este julgamento porque eles acreditam que é a resposta moralmente adequada.

O que a religião pode fazer, e o que as instituições políticas e jurídicas podem fazer tão bem, é alterar casos altamente específicos. No entanto, eles parecem não ter qualquer influência sobre o sistema intuitivo que opera de modo mais geral, e para os casos desconhecidos.

Outro exemplo disto vem de um estudo publicado sobre a população Maya (Abarbanell & Hauser). Neste estudo, os indivíduos responderam em suas línguas nativas dilemas morais que eram semelhantes aos administrados no estudo anterior e distinções foram encontradas, tais como aqueles capturados pela doutrina do duplo efeito contrastante (meios contra efeitos colaterais) e a distinção entre ação e omissão (ações são julgadas mais severamente do que omissões). Apesar da variação no padrão de respostas, e das diferenças interculturais sobre a distinção ação-omissão quando contrastada com o outro estudo, o fundo religioso não desempenhou nenhum papel na análise. O estudo sugere novamente que as intuições morais operam de modo independentemente do fundo religioso. Assim, os padrões de julgamentos morais não podem ser explicados pela “religião”, e então a questão é: que fatores psicológicos podem explicar esses padrões?

Embora haja uma longa tradição de estudo do desenvolvimento moral e religiosa e psicologia moral fora do contexto da religião, os primeiros trabalhos neste campo (Batson et al, 1999) focaram-se especialmente no caminho da criança para a maturidade moral e, em particular, na moral de comportamento e racionalização.

Na última década tem havido uma mudança no foco dos estudos dando ênfase sobre o papel da intuição e, em particular, os processos cognitivos e neurais que sustentam julgamentos intuitivos de certo e errado, incluindo representações estaduais emocionais e mentais (Haidt, 2001). Existem várias posições teóricas interessantes (Haidt, 2001), uma delas é a analogia linguística, porque ele não só apresenta uma estrutura conceitual específica para pensar sobre universalidade e variação inter-cultural, mas é consistente com os dados apresentados. Ela fornece um novo ponto de partida para o debate sobre se a religião evoluiu como uma adaptação ou como um subproduto de outras faculdades cognitivas.

Resumidamente, a analogia linguística é uma teoria sobre a estrutura da nossa psicologia moral, e em particular o inconscientemente operatório e conhecimento de que o amadurecimento dos membros de uma determinada comunidade sobre os problemas morais e os mecanismos pelos quais as crianças venham a adquirir essa competência moral (Mikhail, 2007). Nesta perspectiva há um conjunto de princípios abstratos que atuam sobre a causal e psicologia intencional dos agentes em relação ao bem-estar dos outros – uma capacidade que alguns têm comparado a nossa gramática universal. A analogia linguística faz uma previsão forte que certos princípios serão compartilhados entre todos os membros da nossa espécie, ao passo que o conteúdo é aberto a variação, talvez estabelecido pela definição de algo semelhante a um parâmetro linguístico. Assim, por exemplo, em uma ampla variedade de estudos, utilizando diferentes métodos e populações, os assuntos de forma consistente julgam ações que causam danos como pior do que omissões que causam o mesmo dano, uma distinção referida como “viés de omissão” (Baron & Ritov, 2004). Em alguns estudos e em algumas populações exemplos específicos podem não revelar este viés de omissão, mas raramente se observa uma a reversão de tal forma que as omissões são julgadas mais severamente do que as ações.

Um exemplo disto é que embora a Holanda tenha aprovado uma Lei em 2001 que permite tanto a eutanásia ativa (administração de uma overdose de um indivíduo que sofre) e eutanásia passiva (permitindo a morrer por encerrar o suporte de vida) que é legalmente permitido, os holandeses mostram um viés de omissão tão forte quanto o de indivíduos americanos, apesar do fato de que, nos EUA, a eutanásia ativa é ilegal (Hauser et al, 2009). Isso revela que a Lei, como um sistema moral formalizado pode apenas fornecer orientações específicas para ações específicas, mas esse conhecimento não consegue penetrar ou alterar nossas instituições morais populares. De acordo com este ponto de vista, e como mencionado acima, o compromisso religioso explicita algo que parece ser comparável à Lei, fornecendo orientações específicas para ações específicas, mas dissociado do sistema que medeia intuições morais.

Outro exemplo disto vem do Nazismo e que foi muito bem retratado por Zygmund Bauman em seu livro “Modernidade e Holocausto”. A propaganda Nazista tentou construir de novas categorias sociológicas com base na Lei tentando fundamentar uma instituição moral antissemita a partir de um estereotipo intelectual versus um relacionamento pessoal (do tipo: superar o judeu ao lado; desumanizando-o). Mas a moralidade pode se manifestar em uma insubordinação diante de princípios socialmente sustentados. Hannah Arendt, neste mesmo livro destaca que a força indutora entre o bem e o mal não pode ser ditada por poderes sociais. A conduta individual deve ser moral.

O comportamento moral é concebível somente na coexistência, e a socialização é a manipuladora e modeladora da moral. Neste contexto, a moralidade foi não seguir o que a política nazista determinou como moralidade.

Na questão da crença notamos então que a religiosidade explícita não pode penetrar intuições morais, mas derivam dela. A religião não pode ser a fonte final da cooperação intra-grupo.
Cooperação é possível devido um conjunto de mecanismos mentais, cognitivos que não são específicos para a religião, embora o discurso religioso se aproprie disto para tentar justificar suas decisões. Juízos morais dependem desses mecanismos cognitivos e operam de forma independente de sua formação religiosa. No entanto, embora a religião originalmente não se eleve diretamente como uma adaptação biológica, ela pode desempenhar um papel facilitando e estabilizando a cooperação dentro dos grupos que compartilham os mesmos ideais e componentes identitários, sendo portanto, alvo da seleção cultural. Os grupos religiosos parecem durar mais tempo do que os grupos não-religiosos (Sosis &  Bressler, 2003). E talvez seja necessário uma pesquisa experimental que investigue a relação a percepção entre moral intuições folclóricas e crenças intuitivas sobre vida após a morte, deuses e ancestrais. Isto nos permitirá saber como e em que momento da vida as crianças adotam uma religião, comportamentos religiosos particulares e se podem ser hereditários, distinguindo contribuições genéticas e culturais e como co-evoluem na religião, ou ainda, compreender exatamente por quais meios a religião se estabelece como subproduto ou adaptação evolucionária.

Tudo indica que em muitas culturas os conceitos e crenças e religião tornaram-se a maneira padrão de conceituar intuições morais. Embora, como demonstrado acima, esta ligação não é uma condição necessária, mas muitas pessoas tornaram-se tão acostumados em usá-la que a crítica dirigida a religião é vivida como uma ameaça fundamental à existência da moral. Nada mais falso!

Victor Rossetti

Palavras chave: NetNature, Rossetti, Religião, Crença, Moral, Adaptação, Subproduto, Cooperação, Sociedade, Cultura, Psicologia, Cognição.

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Referências

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Astuti, R. and Harris, P.L. (2008) Understanding mortality and the life of the ancestors in rural Madagaskar. Cogn Sci 32, 713–740.
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