SERIA A SECULARIZAÇÃO UM EFEITO COLATERAL DO PROGRESSO CIENTÍFICO?

No ano de 2006 o Center for Inquiry realizou uma conferência inaugural em Washington com a intensão de promover a razão e defender a ciência e a liberdade de pesquisa em todas as áreas de atividade humana. A necessidade de destacar isto se fazia – e ainda faz – necessária devido a ressurgência de religiões fundamentalistas em vários países e a sua aliança com movimentos políticos e ideológicos interferindo na produção científica.

O resultado foi a manifestação de diversos cientistas de diferentes áreas que fizeram declarações escritas lamentando a persistência de crenças paranormais, ocultistas e o recuo ao misticismo dentro do ambiente acadêmico. A reivindicação era que as políticas públicas deveriam ser pautadas por valores seculares (Brooke, 2012).

É muito comum acreditar que as causas da secularização atual que vivemos provém do desenvolvimento científico. Há elementos de verdade nesta tese, especialmente no que refere-se ao deslocamento da autoridade do controle religioso por parte de poderes cívicos e a perda de crenças características em certas tradições religiosas. No entanto, tem sido alegado que o conhecimento científico exerceu um efeito corrosivo a religião ao apoiar cosmovisões menos dominadas pelos elementos sobrenaturais. Esta alegação vem da percepção que as pessoas têm entre progresso científico e secularização mas, será que há relação causa e efeito ou uma correlação entre ciência e secularização? Será que a secularização foi um efeito colateral do progresso científico?

Como defendeu o filosofo Thomas Hobbes (1588-1679), as origens da crença religiosa residem no mito e na incompreensibilidade das forças da natureza. Para Hobbes, a medida em que o conhecimento substitui a ignorância, a superstição deveria certamente regredir onde quer que a explicação científica aconteça. Assim, sobraria aos pensadores religiosos lacunas onde o conhecimento não preenche, e que poderiam ser preenchidas por deus. Deus seria um tapa-buracos. Com o continuo progresso científico reduziria novamente a sua influência e diminuiria as lacunas tornando deus obsoleto (Brooke, 2012).

Sucessivamente, o conteúdo das teorias científicas entrou em choque com leituras convencionais dos textos sagrados.  Isto fica evidente no famoso caso de Galileu que foi preso e na revolta em relação as descrições evolucionistas das origens humanas na época de Darwin.

Eventualmente encontramos elementos em que a ciência pode favorecer a secularização. Por exemplo, a introdução da educação, filosofia e tecnologias ocidentais na Índia no século XIX teve consequências descritas como o processo de secularização maciça (Gosling, 2007).

A ideia de que a ciência leva a secularização é seguramente popular. A associação da racionalidade científica á mentalidade secular é corretamente assumida pelos cientistas naturalistas, muitos dos quais se vangloriam com aquilo que consideram ser o efeito corrosivo sobre a religião concluída pelos métodos empíricos rigorosos.

No entanto, cientistas sociais rejeitam o que foi um dia conhecido como “tese de secularização”, segundo a qual um esvaziamento da autoridade e função religiosa seria irreversível nas sociedades letradas e com grande desenvolvimento da ciência e tecnologia (Berger, 2007).

Há uma diferença muito grande entre secularização da ciência e secularização por intermédio da ciência. De fato, a linguagem religiosa basicamente desapareceu da literatura técnico-científica nos finais do século XIX. Não se produz mais teses científicas usando deus como causa final dos fenômenos – embora haja grupos que reivindicam esta posição, como o criacionismo/design inteligente. Contudo, isto não significa que os cientistas tenham deixado de se relacionar a crenças religiosas (Brooke, 2012).

Cientistas religiosos têm frequentemente alegado encontrar confirmação de sua fé na beleza e elegância de mecanismos cósmicos ou biológicos que a sua investigação se presta a descobrir (Brooke & Cantor, 1998). Isto não é algo recente, mas algo historicamente alegado. Para o astrônomo do século XVII Johannes Kepler (1571-1630) a elegância matemática das leis astronômicas que descreviam os movimentos planetários levou-o a confessar uma profunda sensação inexplicável diante do espetáculo divino que era a harmonia do cosmo (Caspar, 1959).

Atualmente, o melhor exemplo que temos é de Francis Collins (1950) coordenador e diretor do Projeto do Genoma Humano que viu seu trabalho como uma forma de compreender um código escrito por deus (Collins, 2006). Ao mesmo tempo, Collins rejeita absolutamente a ideia de uma Terra-jovem. Collins é um cristão, evolucionista e rejeita pseudociências como o criacionismo/design inteligente.

Em vez de ver a ciência como principal agente de secularização, talvez seja mais coerente e rigoroso afirmar que as teorias científicas em geral têm sido susceptíveis tanto a leitura dos teístas como de naturalistas. Todavia, o conceito tem por vezes sido utilizada de forma a dicotomizar o tema entre o “Sagrado e o Profano”. Certamente, o caso de corrosão mais evidente dentre todas as teorias científicas é a teoria da evolução por seleção natural de Charles Darwin (1809-1882) (Brooke, 2012).

Para o biólogo especialista em genética e comportamento Richard Dawkins (1941) o naturalista Charles Darwin permitiu pela primeira ser um ateu se apresentar como intelectualmente completo. Contudo, não podemos esquecer que dentre os primeiros simpatizantes de Darwin na Grã-Bretanha se encontravam clérigos cristãos, tais como Charles Kingsley (1819-1875) e Frederick Temple (1821-1902). Se assim fosse, como Dawkins sugere, Darwin teria se tornado ateu – o que não aconteceu. É preciso ter cautela ao usar ciência para justificar provas ou refutações a deus, afinal, isto esta fora do alcance do método científico e de sua competência.

Kingsley sugeriu a Darwin que deus fosse capaz de fazer as coisas fazerem-se a si mesmo. Para ele, isto seria mais admirável do que um deus que simplesmente fizesse as coisas (Burkhardt, 1991) em um estalar de dedos. Já Temple acolheu a lei natural por providenciar sustentação analógica a lei moral, e tornou-se mais tarde arcebispo da Cantuária (Durant, 1985).

Darwin negou que fosse ateu, e se referia como frequência aos resultados evolucionistas como decorrentes de leis gravadas no mundo por um criador (Brooke, 2008). Darwin acabou mantendo assim uma posição agnóstica. Portanto, seria mais correto vê-lo como alguém neutro que respeita as questões relacionadas a existência de deus. Curiosamente era assim que ele era visto pelo mais vigoroso divulgador de sua época, Thomas H. Huxley (1825-1895).

Para Huxley a ciência não era cristã ou anti-cristã, mas era algo além do cristianismo (ou de qualquer religião). Para ele, ciência tinha no âmbito da situação uma autonomia independente dos interesses religiosos.

O foco da questão não é saber se a tese de Darwin tem sido usada para justificar a descrença, mas se sua utilização enquanto justificativa dissimula outras razões e mais importantes do que a descrença.

Os principais motivos pelo qual Darwin avançou para um ceticismo em relação a deus não decorriam do papel que atribui as causas naturais na explicação da origem das espécies. Darwin questionou deus (em especial o do cristianismo) em semelhança de outros pensadores vitorianos principalmente devido a noção evangélica sobre o céu e o inferno.

A medida que a ciência evolui os milagres se tornavam mais não-críveis, mas a perda de sua fé teve raízes essencialmente mais profundas (Moore, 2012).

Seu avô, Erasmus Darwin que era um livre-pensador e defensor precoce da evolução orgânica e seu pai Charles Robert Darwin era provavelmente ateu e seu irmão Erasmos era com certeza. Além disto, Darwin dor e sofrimento eram argumentos mais fortes contra a crença de uma divindade beneficente. Cada uma destas preocupações foi cristalizada por mortes ocorridas na sua família: seu pai no final da década de 1840 e da sua jovem filha de 10 anos no início de 1851.

Há alguns anos um sociólogo investigou os motivos e justificativas apresentadas por secularistas entre os anos de 1850 e 1960 para sua desconversão do cristianismo e direcionamento a descrença (Budd, 1977). Ao avaliar mais de 150 testemunhos de descrentes e dados relacionados a outras 200 biografias ele descobriu que a ciência dificilmente poderia ser considerada responsável pelo fato. Essas desconversões estavam frequentemente associadas a mudanças de políticas conservadoras para outras mais radicais. Assim, a religião acabou sendo rejeitada como título de elemento constituinte de uma sociedade de privilégios. Textos radicais como “The End of Rising” (1794-1795) de Thomas Paine (1737-1809) constituíram grandes influências á descrença.

Outro livro bastante mencionado como motivo para uma posição de descrença foi a própria bíblia, cujo estudo revelava inconsistências e absurdos sobre as representações de divindades vingativas e antropomórficas. Um exemplo destes é que ano de 1912 o presidente da National Secular Society da Grã-Bretanha disse que os relatos bíblicos de luxúria, adultério e vícios antinaturais eram suficientes para fazer corar os rostos das pessoas que trabalham em um bordel (Brooke, 2012).

A imagem das religiões e sacerdotes como detentoras da verdade era uma consideração prevalente no estudo e a imoralidade percebida nas doutrinas religiosas. Particularmente, as religiões que defendiam uma vida após a morte e que apresentavam casos de comportamento imoral de sacerdotes alimentou a rejeição da autoridade religiosa por muitas pessoas, não só cientistas. Em contrapartida, o argumento segundo o qual os ateus podiam ser tão verticais do ponto de vista moral como os crentes exerceu igual importância na pesquisa. As pessoas começavam a perceber que ser ateu não significava ser moralmente corrompido e que comportamento moral não dependia exclusivamente de uma formação religiosa. A antropóloga Mary Douglas destacou que os que imaginam que a ciência era a principal causa da secularização se esquecem de que atividade religiosa se funda e razões sociais e não fundamentalmente em conceitos da natureza (Moore, 1979).

Em meados do século XIX, quando a ideia de um conflito entre ciência e religião explodiu pela primeira vez e ganhou a atenção e domínio público as mudanças mais fortemente que precipitaram uma reação vieram de dentro da religião – especialmente a cristã protestante e a católica. A relação da infalibilidade papal em questões de fé e doutrina e censuras formuladas no Syllabus de Erros publicado pela igreja católica em 1864 antagonizavam muitos conflitos. A intolerância histórica apresentada pelas denominações religiosas diante os seus dissidentes estimularam atitudes críticas durante o Iluminismo, principalmente na França com o grupo de Voltarie (1694-1778) em relação a Igreja Católica que se baseava essencialmente em questões de ordem moral e política. Tal como Voltaire percebeu, a ciência de Isaac Newton (1643-1727) sustentava a verdade do teísmo e não do ateísmo e continuou fazê-lo (Lightman, 2009).

Atualmente, a expansão do secularismo pode ser relacionada com as transformações sociais políticas e econômicas que tem pouca ligação direta com a ciência. De fato, elas indicam para o aumento da mobilidade social e geográfica que fraturaram comunidades anteriormente consolidadas em valores religiosos em comum. A expansão do capitalismo, comércio e consumismo impulsionaram um certo hedonismo universal que ameaça o envolvimento de instituições religiosas e seus principais objetivos a longo-prazo. Além disto, elementos concorrentes encorajaram a marginalização prática da religião e alguns grupos hoje passam por uma desinstitucionalização religiosa.

Em alguns países a solidariedade religiosa tem sido substituída por solidariedade nacional ou pela ideologia de partidos políticos – muitas vezes gerando fundamentalismos quase religiosos dentro de frentes políticas beirando discursos de atrocidades. Não se identifica uma relação existente entre o grau de avanço científico e um perfil reduzido de influência crenças e práticas religiosas (Brooke, 2012).

A religião frequentemente reforça também um sentido de identidade nacional que se liberta e adquire uma nova vitalidade assim que a liberdade tem sido reestabelecida. Por exemplo, o colapso da ideologia Comunista da própria Rússia veio permitir uma velha união de fé. Em 1994, o Departamento de Educação do Ministério Russo co-patrocinou uma conferência criacionista na qual o vice-ministro da educação apelo ao ensino do criacionismo com vista ajudar a restaurar a liberdade acadêmica na Rússia. Ao ser questionado sobre o ensino do criacionismo, a resposta foi que nada deveria ser discriminada após a longa censura vista no regime comunista – abriram então, as portas a pseudociência.

Criacionismo versão russa

O Ministério encarregou Duane Gish da organização criacionista Institute for Creation Research para desenvolver material curricular sobre o tema das origens no final da década de 90. O criacionismo americano começou a fornecer material didático para os russos instaurarem sua doutrina no país. Com o tempo, chegavam aos Estados Unidos relatórios segundo os quais os cientistas Russos necessitavam de recursos para estancar a crescente maré de criacionismo em seu país – o que estagnou mais ainda a ciência russa (Number, 2012).

 O Shorter Oxford English Dictionary define secular como significado “um mundo” especialmente em contraste com a igreja. A conexão com a ciência torna-se então necessária por definição, pois os cientistas dedicaram-se de fato ao estudo do mundo, da sua história e de seus mecanismos. Todavia, constituiu uma simplificação excessiva de uma questão extremamente complexa e muitos cientistas foram capazes de harmonizar sua fé com sua ciência (Brooke, 2012).

Antes da I Guerra Mundial o psicólogo James Leuba (1867-1946) realizou uma pesquisa na qual questionava alguns cientistas americanos se acreditavam em um deus pessoal a quem eles pudessem rezar na expectativa de uma resposta. A porcentagem que afirmou subscrever essa crença foi de 41,8%. Leuba previu que o avanço da ciência faria essa proporção encolher ao longo do tempo (Number, 2007). Todavia, quando os resultados de um estudo de opinião idênticos foram relatados na revista Nature em 1998, a porcentagem era praticamente idêntica, 39,3% (Larson & Witham, 1997).

Há indícios de um grau mais elevado de ceticismo religioso entre os cientistas mais eminentes e existe uma percepção de que há relativamente poucos teístas dentro dos setores de biologia (Larson & Witham, 1998). Os dados relatados na revista Nature dão credibilidade e afirmação de que a ciência conduz necessariamente a secularização embora grande parte da secularização venha do questionamento de aspectos básicos da religião.

Victor Rossetti

Palavras chave: NetNature, Rossetti, Ciência, Secularização, Religião.

 

Referências

Berger, P. L ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999); Ronald L. Numbers, “Epilogue: Science, Secularization, and Privatization,” in Eminent Lives in  Twentieth- Century Science and Religion, ed. Nicolaas A. Rupke (Frankfurt: Peter Lang, 2007), 235–48.
Brooke, J and Cantor, G. Reconstructing Nature: The Engagement of Science and Religion (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 207–43.
Brooke, J. H.; “‘Laws Impressed on Matter by the Deity’? The Origin and the Question of Religion,” in The Cambridge Companion to the Origin of Species (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
Brooke, J. H.; Mito 25 – A ciência moderna secularizou a cultura Ocidental – Até que ele se reconverteu no leito de Morte. “Galileu na prisão e outros mitos sobre Ciência e religião”. Donald L. Numbers. Editora Gradiva – Trajectos. 2012
Budd, S. Varieties of Unbelief: Atheists and Agnostics in En glish Society, 1850–1960 (London: Heinemann, 1977).
Burkhardt, F. ed., The Correspondence of Charles Darwin, vol. 7 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 380, 407, 409.
Caspar, M. Kepler (London:  Abelard- Schuman, 1959), 267.
Collins, F. The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief (London: Free Press, 2006).
Douglas, M. “The Effects of Modernization on Religious Change,” Daedalus, issued as Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 111 (1982): 1–19.
Durant, J. ed., Darwinism and Divinity (Oxford: Blackwell, 1985), 19–20, 28.
Gosling, D. L Science and the Indian Tradition (London: Routledge, 2007), 67
Larson, E. J. and Witham, L. “Scientists Are Still Keeping the Faith,” Nature 386 (1997): 435–36.
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Lightman, B. “Science and Unbelief,” in Science and Religion around the World, ed. John Hedley Brooke and Ronald L. Numbers (New York: Oxford University Press, 2009).
Moore, J. R. The  Post- Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870–1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 24–29.
Moore, J. R. Mito 16 – O Evolucionismo Destruiu a Fé de Darwin no Cristianismo – Até que ele se reconverteu no leito de Morte. “Galileu na prisão e outros mitos sobre Ciência e religião”. Donald L. Numbers. Editora Gradiva – Trajectos. 2012
Numbers, R. L. The Creationists: From Scientific Creationism to Intelligent Design, exp. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), 355–68.
Numbers, R. L. Science and Christianity, 135. 2007

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