A LOUCURA DO CIENTISMO.

Quando decidi (Austin L. Hughes) em uma carreira científica, uma das coisas que me atraiu sobre a ciência era a modéstia de seus praticantes. O cientista típico parecia ser uma pessoa que conhecia um pequeno canto do mundo natural e o conhecia muito bem, melhor do que a maioria dos outros seres humanos que viviam e era melhor do que a maioria dos que já viveram. Mas fora de suas áreas circunscritas de especialização, os cientistas hesitariam em expressar uma opinião autoritária. Essa atitude era atraente precisamente porque contrastava fortemente com a arrogância dos filósofos da tradição positivista, que reivindicavam para a ciência e seus praticantes uma ampla autoridade com a qual muitos dos próprios cientistas praticantes se sentiam desconfortáveis.

Austin L. Hughes (1949–2015)

A tentação de exagerar, no entanto, parece cada vez mais favorecida nas discussões sobre ciência. Tanto no trabalho de filósofos profissionais quanto em escritos populares de cientistas naturais, afirma-se freqüentemente que a ciência natural constitui ou logo constituirá todo o domínio da verdade. E essa atitude está se tornando mais difundida entre os próprios cientistas. Muitos de meus contemporâneos na ciência aceitaram sem questionar tal campanha que sugere que um grau avançado em alguma área da ciência natural confere a capacidade de pontificar com sabedoria todo e qualquer assunto.

É claro que, desde o início do empreendimento científico moderno, houve cientistas e filósofos que ficaram tão impressionados com a capacidade das ciências naturais de avançar com o conhecimento que afirmaram que essas ciências são a única maneira válida de buscar conhecimento nas ciências naturais em qualquer campo. Uma expressão franca deste ponto de vista foi feita pelo químico Peter Atkins, que em seu ensaio de 1995, “Science as Truth“, em que afirma a “competência universal” da ciência. Essa posição tem sido chamada de cientificismo – um termo que originalmente era pretendido ser pejorativo, mas foi reivindicado como um distintivo de honra por alguns de seus proponentes mais expressivos. Em seu livro de 2007, Every Thing Must Go: Metaphysics física Naturalized, por exemplo, os filósofos James Ladyman, Don Ross e David Spurrett vão ao ponto de intitular um capítulo “Em Defesa do Cientismo”.

A ciência moderna é freqüentemente descrita como tendo emergido da filosofia; muitos dos primeiros cientistas modernos estavam engajados no que chamaram de “filosofia natural”. Mais tarde, a filosofia passou a ser vista como uma atividade distinta da ciência natural, cada qual abordando questões separadas, mas complementares – apoiando, corrigindo e fornecendo conhecimento um para o outro. Mas o status da filosofia caiu bastante nos últimos tempos. Central para o cientificismo é a apropriação de quase todo o território daquilo que antes eram considerados questões que pertencem propriamente à filosofia. O cientificismo leva a ciência a ser não só melhor do que a filosofia em responder a tais questões, mas o único meio de respondê-las. Para a maioria daqueles que se interessam pelo cientificismo, essa mudança não é reconhecida e pode nem mesmo ser reconhecida. Mas para outros, é explícito. Atkins, por exemplo, é contundente em sua rejeição de todo o campo: “Considero uma proposição defensável que nenhum filósofo ajudou a elucidar a natureza; a filosofia é apenas o refinamento do impedimento”.

O cientificismo é defensável? É realmente verdade que a ciência natural fornece um relato satisfatório e razoavelmente completo de tudo o que vemos, experimentamos e buscamos compreender – de todos os fenômenos do universo? E é verdade que a ciência é mais capaz, até singularmente capaz, de responder às questões que antes eram abordadas pela filosofia? Este assunto é muito grande para resolver tudo de uma vez. Mas, examinando brevemente os modernos entendimentos da ciência e da filosofia sobre os quais o cientificismo repousa e examinando alguns estudos de caso da tentativa de suplantar completamente a filosofia com a ciência, podemos ter uma ideia de como o alcance do cientificismo excede seu alcance.

A abdicação dos filósofos

Se a filosofia é considerada uma disciplina legítima e necessária, então pode-se pensar que um certo grau de treinamento filosófico seria muito útil para um cientista. Os cientistas devem ser capazes de reconhecer com que frequência surgem questões filosóficas em seu trabalho – isto é, questões que não podem ser resolvidas por argumentos que recorrem apenas à inferência e à observação empírica. Na maioria dos casos, essas questões surgem porque os cientistas praticantes, como todas as pessoas, são propensos a erros filosóficos. Para dar um exemplo óbvio, os cientistas podem ser propensos a erros da lógica elementar, e estes podem frequentemente não ser detectados pelo processo de revisão por pares e ter um grande impacto na literatura – por exemplo, confundindo correlação e causalidade, ou confundindo a implicação com bicondição. A filosofia pode fornecer uma maneira de entender e corrigir esses erros. Aborda um conjunto amplamente distinto de questões que a ciência natural sozinha não pode responder, mas que deve ser respondida para que a ciência natural seja adequadamente conduzida.

Essas questões incluem como definimos e entendemos a própria ciência. Um grupo de teorias da ciência – o conjunto que melhor apóia uma clara distinção entre ciência e filosofia e um papel necessário para cada um – pode ser amplamente classificado como “essencialista”. Essas teorias tentam identificar os traços essenciais que distinguem a ciência de outras atividades humanos, ou diferenciar a verdadeira ciência das formas não-científicas e pseudocientíficas de investigação. Entre os mais influentes e convincentes é o critério de falseabilidade de Karl Popper, delineado em The Logic of Scientific Discovery (1959).

Uma teoria falsificável é aquela que faz uma previsão específica sobre quais resultados devem ocorrer sob um conjunto de condições experimentais, de modo que a teoria possa ser falsificada ao realizar o experimento e comparar os resultados previstos com os reais. Uma teoria ou explicação que não pode ser falseada está fora do domínio da ciência. Por exemplo, a psicanálise freudiana, que não faz previsões experimentais específicas, é capaz de revisar sua teoria para fazer coincidir qualquer observação, a fim de evitar rejeitar completamente a teoria. Por esse raciocínio, o freudismo é uma pseudociência, uma teoria que pretende ser científica, mas na verdade é imune à falsificação. Em contraste, por exemplo, a teoria da relatividade de Einstein fez predições (como a curvatura da luz das estrelas ao redor do sol) que eram novas e específicas, e forneceu oportunidades para refutar a teoria por observação experimental direta. Defensores da definição de Popper pareceriam situar no mesmo nível da pseudociência ou da não-ciência toda afirmação – da metafísica, da ética, da teologia, da crítica literária e, na verdade, da vida cotidiana – que não atende ao critério da falseabilidade.

O critério da falseabilidade é atraente, pois destaca semelhanças entre a ciência e os métodos de tentativa e erro que usamos na resolução de problemas do dia-a-dia. Se eu perdi minhas chaves, imediatamente começo a construir cenários – hipóteses, se você preferir chamar asssim – que podem explicar seu paradeiro: deixei-os na ignição ou na fechadura da porta da frente? Eles estavam no bolso do jeans que coloquei no cesto de roupa? Eu deixei cair enquanto cortava a grama? Eu então procuro avaliar esses cenários sistematicamente, testando previsões que eu esperaria que fossem verdadeiras em cada cenário – em outras palavras, usando uma espécie de método popperiano. A natureza cotidiana e de senso comum do critério de falseabilidade tem a virtude de mostrar como a ciência é fundamentada em idéias básicas de racionalidade e observação.

Uma força adicional do critério de falseabilidade é que torna possível uma clara distinção entre a ciência propriamente dita e as opiniões dos cientistas sobre assuntos não-científicos. Nos últimos anos, temos visto uma tendência crescente para tratar como algo “científico” qualquer coisa que os cientistas digam ou acreditem. Os debates sobre pesquisas com células-tronco, por exemplo, têm sido frequentemente descritos, tanto dentro da comunidade científica quanto nos meios de comunicação de massa, como confrontos entre ciência e religião. É verdade que muitos, mas não todos, defensores da pesquisa com células-tronco embrionárias eram cientistas, e que muitos, mas não todos, de seus adversários mais contundentes eram religiosos. Mas, de fato, havia pouca ciência sendo contestada: a controvérsia central era entre duas visões opostas sobre um dilema ético particular, nenhum dos quais era inerentemente mais científico que o outro. Se limitarmos nossa definição do científico ao falseável, nós claramente não concluiremos que uma visão ética particular é ditada pela ciência apenas porque é a opinião de um número substancial de cientistas. A mesma lógica se aplica aos julgamentos de cientistas sobre questões políticas, estéticas, ou outras questões não científicas. Se uma pesquisa mostra que uma grande maioria dos cientistas prefere cores neutras nos banheiros, por exemplo, isso não significa que essa preferência seja “científica”.

O critério de falseabilidade de Popper e as definições essencialistas similares da ciência destacam os papéis distintos, mas vitais, tanto da ciência quanto da filosofia. As definições mostram o papel necessário da filosofia em apoiar e justificar a ciência – protegendo-a de seu potencial de excesso e auto-devolução, entre outras coisas, propondo claras distinções entre teorias científicas legítimas e teorias pseudocientíficas que se mascaram como ciência.

Em contraste com Popper, muitos pensadores têm conhecimentos avançados de filosofia e ciência que obscurecem tais distinções, resultando em um papel inflacionado para a ciência e outro para a filosofia. Em parte, os filósofos não têm ninguém a quem culpar pelo baixo estado em que sua disciplina caiu – graças especialmente à linhagem positivista e analítica que dominou durante cerca de um século no mundo da língua inglesa. Por exemplo, o influente filósofo americano do século XX W. V. O. Quine falou modestamente de uma “filosofia contínua com a ciência” e prometeu abster-se da tradicional preocupação da filosofia com questões metafísicas que poderiam pretender julgar as ciências naturais. Quine e muitos de seus contemporâneos pareciam dizer, é onde a ação real é, enquanto os filósofos deveriam celebrar a ciência do lado de fora.

Essa atitude foi articulada no outro grupo principal de teorias da ciência, que rivaliza com os entendimentos essencialistas – a saber, as teorias “institucionais”, que identificam a ciência com a instituição social de seus praticantes. A abordagem institucional pode ser útil para os historiadores da ciência, pois permite que eles aceitem as várias definições de campos usados ​​pelos cientistas que estudam. Mas alguns filósofos chegam ao ponto de usar “fatores institucionais” como os critérios do boa ciência. Ladyman, Ross e Spurrett, por exemplo, dizem que “demarcam a boa ciência – em torno de linhas que são inevitavelmente confusas perto da fronteira – por referência a fatores institucionais, e não diretamente epistemológicos”. Por esse critério, diferenciamos a boa ciência da má ciência simplesmente perguntando quais propostas agências como a National Science Foundation consideram merecedoras de financiamento, ou quais os comitês de revisão por pares que merecem ser publicados.

Os problemas com essa definição de ciência são inumeráveis. Primeiro, é essencialmente circular: a ciência é simplesmente o que os cientistas fazem. Segundo, a alta confiança nos painéis de financiamento e de revisão por pares deve parecer equivocada para qualquer um que tenha atuado nesses painéis e testemunhado até que ponto noções pré-concebidas, vendetas pessoais e coisas do gênero podem torpedear até mesmo as melhores propostas. Além disso, a definição simplista da ciência por suas instituições é complicada pela ampla história de instituições científicas que têm sido notoriamente pouco confiáveis. Consideremos as décadas durante as quais a biologia soviética foi dominada pelas teorias ideologicamente motivadas do geneticista Trofim Lysenko, que rejeitava a genética mendeliana como inconsistente com o marxismo e insistia que as características adquiridas poderiam ser herdadas. Um observador que distingue a boa ciência da má ciência “apenas por referência a fatores institucionais” teria dificuldade em ver a diferença entre a genética improdutiva e corrupta na União Soviética e a pesquisa frutífera de Watson e Crick na década de 1950 em Cambridge. Podemos estar certos de que não há subdisciplinas da ciência nas quais até hoje a maioria dos cientistas aceitam sem questionar teorias que no futuro se mostrarão tão absurdas quanto o lysenkoismo? Muitos cientistas que trabalham podem certamente pensar em pelo menos um candidato – isto é, uma teoria amplamente aceita em seu campo que é quase certamente falsa, ou mesmo absurda.

Confrontados com esses exemplos, os defensores da abordagem institucional frequentemente apontam para a natureza supostamente autocorretiva da ciência. Ladyman, Ross e Spurrett afirmam que “embora o progresso científico esteja longe de ser suave e linear, ele nunca simplesmente oscila ou retrocede. Todo desenvolvimento científico influencia a ciência do futuro, e nunca se repete. ”Infelizmente, nos trinta ou mais anos que tenho observado, alguns sub-campos científicos (como a ecologia comportamental) esta oscilando e mostrando todos os sinais de continuar a fazê-lo no futuro previsível. A história da ciência fornece exemplos do eventual descarte de teorias errôneas. Mas não devemos estar excessivamente confiantes de que tal auto-correção inevitavelmente ocorrerá, nem que os mecanismos institucionais da ciência serão tão robustos a ponto de impedir a ocorrência de longas eras das trevas em que falsas teorias prevalecem.

O problema fundamental levantado pela identificação da “boa ciência” com a “ciência institucional” é que ela pressupõe que os praticantes da ciência sejam inerentemente isentos, pelo menos a longo-prazo, das influências corruptoras que afetam todas as outras práticas e instituições humanas. Ladyman, Ross e Spurrett afirmam explicitamente que a maioria das instituições humanas, incluindo “governos, partidos políticos, igrejas, firmas, ONGs, associações étnicas, famílias… dificilmente são epistemicamente confiáveis”. No entanto, “nossa suposição é de que processos institucionais específicos da ciência estabeleceram indutivamente uma confiabilidade epistêmica peculiar”. Essa suposição é, na melhor das hipóteses, ingênua e, na pior das hipóteses, perigosa. Se qualquer instituição humana for considerada isenta das motivações mesquinhas, egoístas e corruptoras que nos atormentam, é algo que se aproxima dessa adulação que parece estar por trás da abdicação dos filósofos e da ascensão dos cientistas como as autoridades de nossa era em todas as questões intelectuais. Lendo a obra de Quine, Rudolf Carnap e outros filósofos da tradição positivista, bem como seus sucessores mais recentes, fica-se impressionado com a aura de culto ao herói concedida à ciência e aos cientistas. Apesar de sua idealização da ciência, os filósofos desta escola mostram surpreendentemente pouco interesse pela própria ciência – isto é, pelos resultados da investigação científica e suas potenciais implicações filosóficas. Como biólogo, devo admitir que encontrar a invocação constante de “terminações nervosas” de Quine como uma explicação geral do comportamento humano é embaraçosamente simplista.

Ross, Ladyman e Spurrett podem estar certos ao assumir que a ciência possui uma “confiabilidade epistêmica peculiar” que está faltando em outras formas de investigação. Mas eles deram o estranho passo de identificar essa confiabilidade com as instituições e os praticantes da ciência, em vez de com qualquer critério racional, empírico ou metodológico específico que os cientistas estão obrigados (mas freqüentemente falham) a defender. Assim, uma admiração (justificável) pelo trabalho dos cientistas levou a um papel peculiar e injustificado para os próprios cientistas – de modo que, cada vez mais, o que os cientistas e o público consideram “científico” é simplesmente qualquer afirmação que seja confirmada por mitos cientistas, ou, o que é baseado em linguagem e idéias que soam suficientemente semelhantes às teorias científicas.

O Eclipse da Metafísica

Aqui estão pelo menos três áreas de investigação tradicionalmente na alçada da filosofia que agora são muitas vezes ser melhor – ou apenas – estudados cientificamente: metafísica, epistemologia e ética. Vamos discutir cada uma por sua vez.

Os físicos Stephen Hawking e Leonard Mlodinow abrem seu livro de 2010, The Grand Design, perguntando:

“Qual a natureza da realidade? De onde tudo isso veio? O universo precisava de um criador? … Tradicionalmente, essas são perguntas para a filosofia, mas a filosofia está morta. A filosofia não acompanhou os desenvolvimentos modernos na ciência, particularmente na física. Os cientistas se tornaram os portadores da tocha da descoberta em nossa busca pelo conhecimento”.

Embora os físicos pudessem antes desconsiderar a metafísica como mera especulação, eles também teriam caracterizado tais questões como inerentemente especulativas e tão além de seu próprio domínio de especialização. As alegações de Hawking e Mlodinow, e muitos outros escritores, representam um distanciamento impressionante da visão tradicional.

Em contraste com as alegações de obsolescência filosófica desses autores, surgiu uma curiosa consilitude entre as descobertas da cosmologia moderna e alguns entendimentos tradicionais da criação do universo. Por exemplo, os teístas notaram que o modelo conhecido como Big Bang tem uma certa consistência com a noção judaico-cristã de criação ex nihilo, consistência não vista em outras cosmologias que postulavam um universo eternamente existente. (De fato, quando o astrônomo-sacerdote Georges Lemaître postulou pela primeira vez a teoria, ele foi recebido com tal ceticismo pelos proponentes de um universo eterno que o nome “Big Bang” foi cunhado por seus oponentes – como um termo de ridículo). Muitos cosmologistas têm articulado várias formas do que é conhecido como o “princípio antrópico” – isto é, a observação de que as leis básicas do universo parecem ser “afinadas” de tal maneira que sejam favoráveis ​​à vida, incluindo o a vida humana.

Talvez seja em parte como uma resposta a essa aparente consiliência que devemos o surgimento de uma grande literatura profissional e popular nas últimas décadas dedicada a teorias sobre multiversos, “muitas mundos” e “paisagens” da realidade que parecem restaurar a falta de qualquer favorecimento especial da humanidade. Hawking e Mlodinow, por exemplo, afirmam que:

“As afinações nas leis da natureza podem ser explicadas pela existência de múltiplos universos. Muitas pessoas através dos tempos atribuíram a Deus a beleza e a complexidade da natureza que, em seu tempo, pareciam não ter explicação científica. Mas assim como Darwin e Wallace explicaram como o design aparentemente milagroso das formas vivas poderia aparecer sem a intervenção de um ser supremo, o conceito do multiverso pode explicar o ajuste fino da lei física sem a necessidade de um criador benevolente que fez o universo para nosso benefício”.

A teoria do multiverso afirma que existem muitos universos diferentes, dos quais o nosso é apenas um, e que cada um tem seu próprio sistema de leis físicas. O argumento que Hawking e Mlodinow oferece é essencialmente uma das leis da probabilidade: Se existem universos suficientes, um ou mais cujas leis são adequadas para a evolução da vida inteligente está mais ou menos fadado a ocorrer.

O físico Lee Smolin, em seu livro de 1997 The Life of the Cosmos, vai um passo além ao aplicar os princípios da seleção natural a um modelo multiverso. Smolin postula que buracos negros dão origem a novos universos, e que as leis físicas de um universo determinam sua propensão a dar origem a buracos negros. O conjunto de leis físicas de um universo serve assim como seu “genoma”, e esses “genomas” diferem em relação à sua propensão de permitir que um universo “se reproduza” criando novos universos. Por exemplo, acontece que um universo com muito carbono é muito bom em fazer buracos negros – e um universo com muito carbono também é favorável à evolução da vida. Para que seu processo evolutivo funcione, Smolin também assume um tipo de mecanismo mutacional pelo qual as leis físicas de um universo podem ser levemente modificadas em universos descendentes. Para Smolin, então,

Embora esses argumentos possam dar algum trabalho para evitar a conclusão de que nosso universo está em sintonia conosco, eles não podem evitar, ou mesmo abordar, as questões metafísicas fundamentais levantadas pelo fato de que algo – seja um ou muitos universos – existe do que nada. A principal falha desses argumentos reside em sua incapacidade de distinguir entre ser necessário e contingente. Um ser contingente é aquele que pode ou não existir e, portanto, pode ou não ter certas propriedades. No contexto da física quântica moderna, ou genética populacional, pode-se até mesmo atribuir valores de probabilidade à existência ou não-existência de algum ser contingente. Mas um ser necessário é aquele que deve existir e cujas propriedades não podem ser outras do que são.

Os teóricos do Multiverso estão simplesmente dizendo que nosso universo e suas leis têm apenas um ser contingente, e que outros universos são concebíveis e, portanto, também podem existir, embora contingentemente. A ideia da natureza contingente do nosso universo pode cortar o grão do materialismo moderno, e assim parecer nova para muitos físicos e filósofos, mas não é de fato nova. Tomás de Aquino, por exemplo, iniciou a terceira de suas famosas cinco provas da existência de Deus (um ser “necessário em si”) com a observação do ser contingente (“encontramos entre coisas certas que podem ou não ser”). Esteja ou não convencido por Aquino, deve ficar claro que a “descoberta” de que nosso universo é um evento contingente entre outros eventos contingentes é perfeitamente consistente com seu argumento.

Escritores como Hawking, Mlodinow e Smolin, no entanto, usam a natureza contingente do nosso universo e suas leis para argumentar para uma conclusão muito diferente daquela de Aquino – a saber, que algum universo contingente (seja ele próprio ou não nosso próprio contingente) deve ter surgido sem a existência de qualquer ser necessário. Aqui, novamente, a probabilidade é essencial para o argumento: enquanto qualquer universo com um conjunto particular de leis pode ser muito improvável, com universos suficientes, torna-se altamente provável. Este é o mesmo princípio por trás do fato de que, quando eu lanço uma moeda, mesmo que haja alguma probabilidade de que terei cara e alguma probabilidade de obter coroa, é certo que terei cara ou coroa. Da mesma forma, os teóricos modernos sugerem, o multiverso tem o ser necessário, embora qualquer dado universo não o seja.

O problema com esse argumento é que a certeza no sentido de probabilidade não é a mesma coisa que o necessário: se eu jogar uma moeda, é certo que terei cara ou coroa, mas esse resultado depende do fato de eu jogar a moeda, que eu não posso necessariamente fazer. Da mesma forma, qualquer universo particular pode resultar da existência de um multiverso, mas a existência do multiverso ainda precisa ser explicada. Em particular, o processo gerador do universo assumido por algumas teorias multiverso é contingente porque depende da ação das leis assumidas pela teoria. Estes últimos podem ser chamados de meta-leis, pois formam a base para a origem dos universos individuais, cada um com seu próprio conjunto de leis. Então, o que determina as meta-leis? Ou devemos introduzir meta-meta-leis e assim por diante em regressão infinita, ou devemos sustentar que as próprias meta-leis são necessárias – e assim, de fato, acabamos de mudar nossa compreensão do que é o universo fundamental para um que contém muitos universos. Nesse caso, ainda somos deixados sem explicações finais sobre o porquê esse universo existe ou tem as características que ele possui.

Quando se trata de tais questões metafísicas, a ciência e a especulação científica podem oferecer muito mais detalhes, mas até agora não ofereceram nenhuma explicação que seja fundamentalmente nova para a filosofia – muito menos a suplantaram completamente.

O Eclipse da Epistemologia

Hawking e Mlodinow, no capítulo de seu livro chamado “The Theory of Everything“, cita Albert Einstein: “A coisa mais incompreensível do universo é que ele é compreensível”.

Em resposta, Hawking e Mlodinow oferecem essa banalidade devastadora:

“O universo é compreensível porque é governado por leis científicas; isto é, seu comportamento pode ser modelado”. Mais tarde, os autores nos convidam a pensar no assunto: “O fato de que nós, seres humanos – que somos meras coleções de partículas fundamentais da natureza – conseguimos chegar tão perto de uma compreensão das leis que governam a nós e ao nosso universo é um grande triunfo. Grande triunfo ou não, nada disso se refere ao paradoxo de Einstein, porque nenhuma explicação é oferecida a respeito de por que nosso universo é “governado por leis científicas”.

Além disso, mesmo se pudermos ter certeza de que nosso universo tem leis físicas imutáveis ​​- que muitas das novas cosmologias especulativas questionam -, como é que “meras coleções de partículas” são capazes de discernir essas leis? Como podemos ter certeza de que continuaremos a discerni-los melhor até entendê-los plenamente? Uma resposta comum a essas questões invoca o que se tornou a ferramenta explicativa geral dos defensores do cientificismo: a evolução. W. V. O. Quine foi um dos primeiros filósofos modernos a aplicar conceitos evolutivos à epistemologia, quando argumentou em Relatividade Ontológica e Outros Ensaios (1969) que a seleção natural deveria ter favorecido o desenvolvimento de traços em seres humanos que nos levam a distinguir a verdade da falsidade, sob a alegação de que acreditar em falsidades é prejudicial à aptidão. Mais recentemente, as próprias teorias científicas passaram a ser consideradas os objetos da seleção natural. Por exemplo, o filósofo Bastiaan C. van Fraassen argumentou em seu livro de 1980 The Scientific Image:

“o sucesso das teorias científicas atuais não é um milagre. Não é mesmo surpreendente para a mente científica (darwinista). Pois qualquer teoria científica nasce numa vida de competição feroz, uma selva vermelha no dente e na garra. Apenas as teorias bem sucedidas sobrevivem – aquelas que de fato se apegaram a regularidades reais na natureza.”

Richard Dawkins estendeu notoriamente essa análise a idéias em geral, que ele chama de “memes”.

A noção de que nossas mentes e sentidos estão adaptados para encontrar conhecimento tem algum apelo intuitivo; como Aristóteles observou muito antes de Darwin, “todos os homens, por natureza, desejam saber”. Mas, de uma perspectiva evolucionária, não é de modo algum óbvio que sempre haja uma vantagem de aptidão para se conhecer a verdade. Pode-se admitir que pode ser muito benéfico para minha aptidão saber certos fatos em certos contextos: Por exemplo, se um tigre dente-de-sabre está prestes a me atacar, é provável que seja a minha vantagem estar ciente desse fato. A percepção precisa em geral ser provavelmente vantajosa. E a matemática simples, como a contagem, pode ser vantajosa em muitos contextos – por exemplo, em acompanhar meus inúmeros descendentes quando se trata de gatos com dentes de sabre. De forma plausível, até mesmo a propensão humana para coletar informações genealógicas, e com isso um senso intuitivo de graus de parentesco entre os membros do grupo social, poderia ter sido vantajoso porque serviu para aumentar a propensão de um organismo em proteger membros da espécie com genótipos semelhantes aos seus. Mas o argumento epistemológico geral oferecido por esses autores vai muito além de tais necessidades elementares. Embora possa ser plausível imaginar uma vantagem de aptidão para habilidades simples de classificação e contagem, é muito difícil ver tal vantagem para a análise de sequência de DNA ou a teoria quântica. Mas o argumento epistemológico geral oferecido por esses autores vai muito além de tais necessidades elementares. Embora possa ser plausível imaginar uma vantagem de aptidão para habilidades simples de classificação e contagem, é muito difícil ver tal vantagem para a análise de sequência de DNA ou a teoria quântica. Mas o argumento epistemológico geral oferecido por esses autores vai muito além de tais necessidades elementares. Embora possa ser plausível imaginar uma vantagem de aptidão para habilidades simples de classificação e contagem, é muito difícil ver tal vantagem para a análise de sequência de DNA ou a teoria quântica.

Pontos semelhantes se aplicam, quer se esteja considerando as idéias em si ou os traços que nos permitem formar idéias como objetos da seleção natural. Em ambos os casos, a “adequação” de uma ideia depende de sua capacidade de obter ampla adesão e aceitação. Mas há poucas razões para supor que a seleção natural teria favorecido a capacidade ou o desejo de perceber a verdade em todos os casos, em vez de apenas uma aproximação útil dela. De fato, em alguns contextos, um certo grau de auto-engano pode realmente ser vantajoso do ponto de vista da aptidão. Existe uma literatura sociobiológica substancial sobre as possíveis vantagens de aptidão física do auto-engano em humanos (o biólogo evolucionista Robert L. Trivers os analisou em um artigo de 2000 na Annals of the New York Academy of Sciences).

Essas invocações da evolução também destacam outro uso incorreto comum das idéias evolucionistas: a saber, a ideia de que algum traço deve ter evoluído apenas porque podemos imaginar um cenário sob o qual a posse desse traço teria sido vantajosa para a boa forma. Infelizmente, os biólogos, bem como os filósofos, muitas vezes foram culpados desse tipo de inferência inválida. Tais incursões na explicação evolucionista equivalem, em última análise, à narrativa, e não ao teste de hipóteses no sentido científico. Para um relato evolucionário completo de um fenômeno, não é suficiente construir uma história sobre como o traço pode ter evoluído em resposta a uma dada pressão de seleção; em vez disso, é preciso fornecer algum tipo de evidência de que ele realmente fez a coisa evoluir. Esta é uma ordem muito alta, especialmente quando estamos lidando com traços mentais ou comportamentais humanos, a base genética da qual estamos longe de entender.

Os biólogos evolucionistas de hoje são menos inclinados do que Darwin a esperar que cada traço de cada organismo seja explicável pela seleção positiva. De fato, há evidências abundantes – como descrito em livros como The Neutral Theory of Molecular Evolution (1983), de Motoo Kimura, The Structure of Evolutionary Theory (2002), de Stephen Jay Gould, e The Origins of Genome Architecture, de Michael Lynch (2007) – que muitas características dos organismos surgiram por meio de mutações que foram fixadas ao acaso, e não foram favorecidas nem desfavorecidas. O fato de que qualquer espécie, incluindo a nossa, tenha características que possam conferir nenhum benefício de aptidão óbvia é perfeitamente consistente com o que sabemos da evolução. A seleção natural pode explicar muito sobre por que as espécies são como são, mas não oferece necessariamente uma explicação específica para os poderes intelectuais humanos, muito menos qualquer tipo de base para a confiança na confiabilidade da ciência.

O que van Fraassen, Quine e esses outros pensadores estão apelando é um tipo de darwinismo popularizado e mal aplicado que tem pouca relação com a forma como a evolução realmente funciona, mas que aparece em escritos populares de todos os tipos – e até mesmo, como descobri em meu livro. próprio trabalho como biólogo evolucionista, na literatura revisada por pares. Falar de um processo “darwiniano” de seleção entre idéias transmitidas culturalmente, sejam teorias científicas ou memes, é, na melhor das hipóteses, apenas uma analogia frouxa com implicações altamente enganosas. Torna-se facilmente um cheque em branco interpretativo, permitindo especulações que parecem explicar qualquer traço humano descritível. Além disso, mesmo na interpretação mais forte possível desses argumentos, na melhor das hipóteses, ajudam um pouco a explicar por que os seres humanos são capazes de compreender o universo – mas ainda não dizem nada sobre por que o universo em si é compreensível.

O Eclipse da Ética

Talvez nenhuma área da filosofia tenha visto um esforço maior de apropriação por defensores do cientificismo do que da ética. Muitos deles tendem a uma posição de relativismo moral. De acordo com essa posição, a ciência lida com o objetivo e o fato, ao passo que as declarações de ética apenas representam os sentimentos subjetivos das pessoas; não pode haver certo ou errado universal. Não é de surpreender que existam filósofos que codificaram essa opinião. A tradição positivista fez muito de uma “distinção valor-fato”, na qual a ciência dizia lidar com os fatos, deixando campos como a ética (e a estética) lidando com o mundo dos valores mais nebuloso e totalmente desigual. Em seu influente livro Ethics: Inventing Right and Wrong (1977), o filósofo J. L. Mackie foi ainda mais longe, argumentando que a ética é fundamentalmente baseada em uma falsa teoria sobre a realidade.

A biologia evolutiva tem sido frequentemente vista como altamente relevante para a ética, a partir do século XIX. O darwinismo social – pelo menos como veio a ser explicado e entendido pelas gerações posteriores – foi uma ideologia que justificou o capitalismo laissez-faire com referência à natural “luta pela existência”. Nos escritos de autores como Herbert Spencer, o acúmulo da riqueza com pouca consideração pelos menos afortunados era justificada como “o caminho da natureza”. É claro que a “luta” envolvida na seleção natural não é uma luta para acumular uma carteira de ações, mas uma luta para se reproduzir – e, ironicamente, o darwinismo social surgiu no exato momento em que as classes abastadas das nações ocidentais estavam começando a limitar sua reprodução (a chamada “transição demográfica”), com o resultado de que a luta econômica e a luta darwiniana tinham objetivos opostos.

Em parte em resposta a essa contradição, o movimento eugênico surgiu, com seu grito de guerra: “Os inaptos estão se reproduzindo como coelhos; devemos fazer alguma coisa para detê-los!” Embora muitos darwinistas proeminentes endossassem tais sentimentos em seus dias, não se pode imaginar mais um argumento incoerente do ponto de vista darwiniano: se os grandes não lavados estão reproduzindo as classes gentis, isso pode apenas insinuar que são os grandes não lavados que são os mais aptos – não os supostos “vencedores” da luta econômica. São as classes gentis, com sua reprodução contida, que são as inaptas. Portanto, os fundamentos da eugenia são um absurdo completo do ponto de vista darwiniano.

A natureza desagradável do darwinismo social e idéias associadas como a eugenia causaram um eclipse marcado no empreendimento da ética evolutiva. Mas desde a década de 1970, com o surgimento da sociobiologia e de sua psicologia evolucionista mais recente, tem havido um enorme ressurgimento do interesse pela ética evolucionista por parte de filósofos, biólogos, psicólogos e escritores populares.

Deve-se enfatizar que existe uma sociobiologia humana genuinamente científica ou uma psicologia evolutiva. Neste campo, hipóteses falsificáveis ​​são propostas e testadas com dados reais sobre o comportamento humano. Os métodos básicos são semelhantes aos da ecologia comportamental, que foram aplicados com algum sucesso para compreender as adaptações comportamentais de animais não-humanos, e podem lançar luz semelhante sobre aspectos do comportamento humano – embora esses esforços sejam complicados pela variabilidade cultural humana. Por outro lado, há também uma grande literatura dedicada a uma espécie de sociobiologia pop que lida com especulações não testadas – e muitas vezes não-testáveis ​​- e são os sociobiólogos pop que têm maior probabilidade de promover a relevância ética de suas ostensivas descobertas.

Quando a psicologia evolucionista emergiu, seus praticantes em geral foram rápidos em repudiar o darwinismo social e a eugenia, rotulando-os de “maus usos” das idéias evolucionistas. É verdade que ambos foram baseados em um raciocínio incoerente que é inconsistente com os conceitos básicos da evolução biológica; mas vale lembrar também que algumas figuras muito importantes na história da biologia evolucionária não viram essas inconsistências, sendo cegas, ao que parece, por seus preconceitos sociais e ideológicos. A história dessas idéias é outro conto preventivo da falibilidade da ciência institucional quando se trata de endireitar suas próprias teorias.

Da mesma forma, o que a psicologia evolucionista era, nos disseram, algo bem diferente do darwinismo social. Evitou o político e centrou-se no pessoal. Uma área da vida humana à qual o campo dedicou considerável atenção é o sexo, inventando histórias para explicar a natureza “adaptativa” de todo tipo de comportamento, da infidelidade ao estupro. Tal como acontece com as explicações epistemológicas, já que a seleção natural “deveria” ter favorecido este ou aquele comportamento, muitas vezes é simplesmente concluir que deve fazer isso. O pressuposto tácito parece ser que apenas recitar a história de alguma forma torna factual. (Muitas vezes parece até haver uma espécie de prazer com que essas histórias são elaboradas – quanto mais o comportamento do caddie é mais completo). O próximo passo típico é deplorar os próprios comportamentos que o psicólogo evolucionista acaba de designar como parte de nossa evolução. Herança, e talvez nosso instinto: Certamente, nós não aprovamos tais coisas hoje, para que ninguém tenha a idéia errada. Este deploramento é freqüentemente acompanhado por uma invocação piedosa da distinção valor-fato (embora tipicamente nenhum fato tenha aparecido – meramente especulações).

Parece haver uma sede por esse tipo de explicação, mas os psicólogos evolucionistas pop geralmente dão pouca atenção às questões filosóficas levantadas por seus cenários evolutivos. Mais obviamente, se “agora sabemos” que o comportamento egoísta atribuído a nossos ancestrais é moralmente repreensível, como é que “nós” chegamos a saber disso? Que base temos para dizer que algo está errado se nossos comportamentos não são mais do que a consequência da seleção natural passada? E se desejamos ser moralmente melhores do que nossos ancestrais, somos livres para fazê-lo? Ou estamos programados para nos comportar de uma certa maneira que agora, por algum motivo, deploramos?

Por outro lado, há uma literatura filosófica mais séria que tenta confrontar algumas das questões nos fundamentos da ética que surgem das reflexões sobre a biologia evolutiva humana – por exemplo, o livro de Richard Joyce, The Evolution of Morality, de 2006. Infelizmente, grande parte dessa literatura consiste em mais narrativas – cenários em que a seleção natural pode ter favorecido um senso moral generalizado ou a tendência a aprovar certos comportamentos, como a cooperação. Não há nada intrinsecamente implausível em tais cenários, mas eles permanecem no reino da pura especulação e são essencialmente impossíveis de testar de qualquer maneira rigorosa. Ainda assim, essas idéias ganharam ampla influência.

Parte dessa abordagem evolutiva da ética tende a desmascarar a moralidade. Já que nossos padrões de moralidade resultam da seleção natural por traços que eram úteis aos nossos ancestrais, argumentam os desmascaradores, esses padrões morais não devem se referir a quaisquer verdades éticas objetivas. Mas o fato de certas crenças sobre a moralidade serem úteis para nossos ancestrais não as torna necessariamente falsas. Seria difícil fazer um caso semelhante, por exemplo, contra a precisão de nossa percepção visual baseada em sua utilidade para nossos ancestrais, ou contra a verdade da aritmética baseada na mesma.

As afirmações éticas verdadeiras – se de fato existem – são de um tipo muito diferente das afirmações verdadeiras da ciência aritmética ou observacional. Pode-se argumentar que nossos ancestrais desenvolveram a capacidade de compreender a natureza humana e, portanto, poderiam derivar verdadeiras declarações éticas de uma compreensão dessa natureza. Mas isso dificilmente é uma descoberta nova da ciência moderna: Aristóteles fez o último ponto na Ética a Nicômaco. Se os seres humanos são produtos da evolução, então, em certo sentido, é verdade que tudo o que fazemos é o resultado de um processo evolutivo – mas é difícil ver o que é acrescentado ao entendimento de Aristóteles se dissermos que somos capazes de raciocinar como ele fez como resultado de um processo evolutivo. (Um argumento paralelo poderia ser feito sobre a ética kantiana.)

Nem todos os defensores do cientismo se apaixonam pelos problemas de reduzir a ética à evolução. Sam Harris, em seu livro de 2010 The Moral Landscape é um defensor do cientificismo que discorda de todo o projeto da ética evolutiva. No entanto, ele deseja substituir por um desdobramento do cientificismo que talvez seja ainda mais problemático e certamente mais desgastado: o utilitarismo. Sob o arcabouço ético de Harris, o critério central para julgar se um comportamento é moral é se ele contribui ou não para o “bem-estar das criaturas conscientes”. As idéias de Harris têm todos os problemas que atormentaram a filosofia utilitária desde o início. Como os utilitaristas têm defendido há algum tempo, Harris pretende contestar a distinção valor-fato, ou melhor, evitar a questão complicada dos valores inteiramente por se concentrar apenas nos fatos. Mas, como também tem sido verdade com os utilitaristas há algum tempo, esse movimento acaba sendo uma maneira de promover certos valores sobre os outros sem argumentar por eles, e deixam grandes questões sobre esses valores não resolvidas.

Harris, por exemplo, não aborda a natureza limitada do tempo de tais avaliações: Consideramos apenas o bem-estar das criaturas conscientes no momento preciso de nossa análise? Se sim, por que devemos aceitar tal preconceito? E de criaturas que vão ter consciência num futuro próximo – ou sem intervenção humana – como embriões humanos, cuja destruição Harris defende firmemente para os propósitos da pesquisa com células-tronco? O que dizer dos pacientes em coma, cuja consciência e perspectivas de consciência futura são incertos? Harris pode responder que ele está preocupado apenas com o bem-estar das criaturas que agora experimentam a consciência, não com quaisquer criaturas potencialmente futuras e conscientes. Mas se assim for, ele não deveria, por exemplo, defender o gasto de todos os recursos não renováveis ​​da Terra em uma grande explosão aqui e agora, Aumentando o bem-estar físico dos que agora vivem e deixando que as gerações futuras sejam condenadas? No entanto, Harris afirma ser um conservacionista. Certamente, a melhor justificativa para a conservação de recursos com base em sua ética seria o aumento do bem-estar das gerações futuras de criaturas conscientes. Se essas potenciais futuras criaturas merecem nossa consideração, por que não devemos estender a mesma consideração a criaturas já existentes, cujo futuro potencial envolve consciência?

Além disso, a análise factual que Harris faz não pode suportar o peso da investigação ética que ele afirma que faz. Harris argumenta que a questão de quais fatores contribuem para o “bem-estar das criaturas conscientes” é factual e, além disso, que a ciência pode fornecer insights sobre esses fatores e, algum dia, talvez até dar explicações definitivas sobre eles. O próprio Harris esteve envolvido em pesquisas que examinam os estados cerebrais de sujeitos humanos envolvidos em uma variedade de tarefas. Embora tenha havido muito exagero quanto as imagens do cérebro, as limitações deste tipo de pesquisa estão se tornando cada vez mais óbvias. Mesmo em seus próprios termos, esses estudos, na melhor das hipóteses, fornecem evidências de correlação, não de causalidade, e de correlações misturadas com a complexa interação de causa e efeito que é o cérebro e a mente.

Podemos ainda conceder a hipótese de Harris de que a neurociência irá um dia revelar, em grandes detalhes bioquímicos e fisiológicos, um conjunto de fatores altamente associados a uma sensação de bem-estar. Mesmo assim, haveria limitações em quanto esse conhecimento promoveria a felicidade humana. Para comparação, sabemos bastante sobre a fisiologia da digestão, e somos capazes de descrever em grande detalhe as diferenças fisiológicas entre o sistema digestivo de uma pessoa que está morrendo de fome e a de uma pessoa que acabou de comer de forma satisfatória e nutricionalmente refeição balanceada. Mas esse conhecimento contribui pouco para resolver a fome no mundo. Isso ocorre porque o fator que faz a diferença – isto é, a refeição – vem de fora da pessoa. A menos que os fatores que causam nosso bem-estar venham principalmente de dentro, e são totalmente independentes do que acontece em nosso meio ambiente, o projeto da Harris não será a chave para alcançar o bem-estar universal.

Harris está ciente de que as circunstâncias externas desempenham um papel vital em nosso senso de bem-estar, e ele resume algumas pesquisas que abordam esses fatores. Mas a maior parte desta pesquisa é uma ciência suave das mais brandas pesquisas de questionário que perguntam às pessoas em uma variedade de circunstâncias sobre seus sentimentos de felicidade. Como o próprio Harris observa, a maioria dos resultados não nos diz nada que já não soubéssemos. (Sem surpresa, Harris, um polemista ateu, falha em reconhecer quaisquer estudos que tenham apoiado um componente espiritual ou religioso na felicidade). Além disso, há razões para questionar até que ponto a “felicidade” auto-relatada em pesquisas populacionais se relaciona com a verdadeira felicidade. Dados recentes indicam que tanto os estados quanto os países com altas taxas de “felicidade” relatada também têm altas taxas de suicídio sugerem que as respostas das pessoas às pesquisas nem sempre fornecem um indicador confiável de bem-estar social, ou mesmo de felicidade.

Isso também é um ponto tão antigo quanto a filosofia: Como Aristóteles observou na Ética e Nicômado, há muita discordância entre as pessoas sobre o que é felicidade, “e muitas vezes até o mesmo homem a identifica com coisas diferentes, com saúde quando está doente, com riqueza quando ele é pobre”. Mais uma vez, compreender valores requer filosofia, e não pode simplesmente ser evitado envolvendo-os em um pacote numérico. Harris está certo ao afirmar que novas informações científicas podem guiar nossas decisões, esclarecendo nossa aplicação de princípios morais – uma conclusão que não teria sido problemática para Kant ou Aquino. Mas isso está muito longe de informações científicas moldando ou determinando nossos próprios princípios morais, uma idéia para a qual Harris é incapaz de argumentar.

Uma surpreendente inconsistência no pensamento de Harris é sua adesão ao determinismo, o que parece ir contra a sua insistência de que existem escolhas certas e erradas. Essa é uma tensão amplamente evidente na sociobiologia pop. Harris parece pensar que o livre-arbítrio é uma ilusão, mas também que nossas decisões são realmente dirigidas por pensamentos que surgem espontaneamente em nossos cérebros. Ele não explica a origem desses pensamentos nem como sua origem se relaciona com escolhas morais.

Harris dá uma sugestão de resposta a essa pergunta quando, ao falar sobre criminosos, ele atribui suas ações a “alguma combinação de genes ruins, pais ruins, más ideias e má sorte”. Cada um de nós, diz ele, “poderia ter sido tratada com uma mão muito diferente na vida” e “parece imoral não reconhecer quanta sorte está envolvida na própria moralidade”. A referência de Harris aos “genes ruins” o coloca de volta ao território da eugenia e do darwinismo social ao que parece para perceber, fazendo da moralidade o privilégio dos poucos sortudos. Embora Harris admita que temos muito a aprender sobre o que faz para a felicidade, ele faz avançar sua compreensão de que as pessoas felizes têm “carreiras que são intelectualmente estimulantes e financeiramente recompensadoras” e “controle básico sobre suas vidas”.

Essa visão enfraquece a possibilidade de felicidade e comportamento moral para aqueles que recebem uma mão ruim, e assim faz mais para degradar do que elevar a nível individual. Mas, pior ainda, faz pouco para promover o bem-estar da sociedade como um todo. A importância das boas circunstâncias, e garantindo-as para o maior número possível, é uma que já é amplamente compreendida e apreciada. Mas a questão permanece como trazer essas circunstâncias para todos, e nenhum sistema econômico foi ainda concebido para garantir isso. Além disso, discussões difíceis de filosofia, justiça, política e todos os outros campos relacionados com a vida pública serão necessárias para entender o que é a boa vida e como fornecê-la a muitas pessoas, dadas as limitações e desigualdades que as circunstâncias trazem cada um de nós. Nesses pontos, como em tantos outros, cientificismo tende a apresentar como soluções novas e ousadas o que são realmente apenas os termos iniciais do problema, como já é amplamente entendido.

A persistência da filosofia

A tradição positivista na filosofia deu ao cientificismo um forte ímpeto ao negar validade a qualquer área do conhecimento humano fora da ciência natural. Defensores mais recentes do cientificismo tomaram o próximo passo irônico, mas lógico, de negar qualquer papel útil para a filosofia, mesmo a filosofia subserviente do tipo positivista. Mas a última risada, parece, permanecer com os filósofos – pois os defensores do cientificismo revelam confusões conceituais que são óbvias na reflexão filosófica. Em vez de tornar a filosofia obsoleta, o cientificismo está preparando o terreno para o tão necessário reavivamento filosófico.

Os defensores do cientificismo hoje reivindicam o único manto da racionalidade, freqüentemente associando a ciência à própria razão. No entanto, parece a própria antítese da razão insistir que a ciência pode fazer o que não pode, ou mesmo que tenha feito o que comprovadamente não fez. Como cientista, eu nunca negaria que as descobertas científicas podem ter implicações importantes para a metafísica, a epistemologia e a ética, e que todos os interessados ​​nesses tópicos precisam ser cientificamente alfabetizados. Mas a alegação de que a ciência e a ciência sozinha, podem responder a perguntas de longa data nesses campos, dá origem a inúmeros problemas.

Em contraste com a razão, uma característica definidora da superstição é a teimosa insistência de que algo – um fetiche, um amuleto, um baralho de cartas de tarô – tem poderes que nenhuma evidência suporta. Dessa perspectiva, o cientificismo parece ter tanto em comum com a superstição quanto com pesquisas científicas adequadamente conduzidas. O cientificismo afirma que a ciência já resolveu questões inerentemente além de sua capacidade de resposta.

De todos os modismos e fraquezas da longa história da credulidade humana, o cientificismo em todas as suas variadas formas – da cosmologia fantasiosa à epistemologia evolucionista e ética – parece estar entre os mais perigosos, porque finge ser algo muito diferente do que realmente é e porque foi concedida adesão generalizada e acrítica. A insistência contínua na competência universal da ciência servirá apenas para minar a credibilidade da ciência como um todo. O resultado final será um aumento do ceticismo radical que questiona a capacidade da ciência de abordar até mesmo as questões legitimamente dentro de sua esfera de competência. Um anseia por um novo Iluminismo para perfurar as pretensões desta última superstição.

Fonte: The New Atlantis